لاهوت نسوي

تاريخ اللاهوت التحرري

لاهوت التحرر في المسيحية

هو مصطلح يغطي عادة الكثير من الحركات الفلسفية الدينية المسيحية التي ظهرت في أواخر القرن الثامن عشر وفي القرنين التاسع عشر والعشرين. وكلمة (الليبرالية) هنا لا تدل على حركة سياسية يسارية أو على مجموعة خاصة من العقائد، بل على حرية الجدل العملي في المسيحية والمرتبط بفروع الفلسفة الدينية المختلفة والذي نمى وتطور إبَّان عصر التنوير

التحرر الكنسي (الكاثوليكية الليبرالية)

تمثل الكاثوليكية الليبرالية تيار الفكر داخل الكنيسة الكاثوليكية. وكانت مؤثرة في القرن التاسع عشر والنصف الأول من القرن العشرين، وخاصةً في فرنسا. عُرِفت إلى حد كبير لدى المنظرين السياسيين الفرنسيين مثل فليستيه دي لامنيه وهنري لاكوردير وتشارلز فوربس رينيه دي مونتالمبرت الذين تأثروا جزئيًا بحركة معاصرة مماثلة في بلجيكا. تميزت الكاثوليكية الليبرالية عن الحركة اللاهوتية المعاصرة للحداثة نظرًا لطبيعتها السياسية في الغالب. تختلف أيضًا عن موقف الكاثوليكيين الذين يوصفون بأنهم «تقدميون» أو «ليبراليون».

كان الشكل السياسي السائد للكنسية التحررية الحديثة هو الذي الشكل الذي ينظم علاقة الكنيسة بالدولة والمجتمع الحديث بما يتناسب مع المبادئ التحررية كما فسرها (بنجامين كونستانت)وقد انشأ الحركة (لامنيه) في العام 1828. أما الشكل الاكثر تدينًا في التحرر الكاثوليكي فيهدف لاصلاحات معينة في العقيدة الكنسية ومبادئها والتي تتوافق مع النظرية التحررية البرتوستانتية التي سادت في تلك الفترة وتركز على العلم والتنوير. بشكل عام، تدعو هذه الحركة لحرية أكبر في في تفسير العقيدة، التغاضي أو التخلص التام من المبادئ والأوامر العقائدية للمذهب الروماني، التسامح مع الدولة حتى بقراراتها التي تحد من حربة الكنيسة بما يخص تصرفات الاساقفة، رجال االدين وتجمعاتها الديبنية، وأخيرًا اعتبار محاولات تدخل الكنيسة لحماية حقوق العائلات والافراد لممارسة دينهم بحرية بأنها اكليركية.

بدأت الحركة الكاثوليكية الليبرالية في فرنسا من قِبل فليستيه دي لامنيه وبدعم من وهنري لاكوردير وتشارلز فوربس رينيه دي مونتالمبرت وأسقف بيربينيا أوليمب فيليب غربت، في حين نشأت حركة موازية في بلجيكا، بقيادة رئيس أساقفة ميشيلين فرانسوا أنطوان ماري قسطنطين دي ميان ودي بوريو، ونائبه العام إنغلبرت سترككس. أسس لامنيه صحيفة لامي دو لوغدو (التي بشرت بصحيفة لافينير اليومية)، وصدر العدد الأول منها في 16 أكتوبر 1830، تحت شعار «الله والحرية». كانت الصحيفة ديمقراطية بقوة، وتطالب بحقوق الإدارة المحلية، والاقتراع الموسع، وفصل الكنيسة عن الدولة، وحرية الضمير العالمية، وحرية التعليم، وحرية التجمع، وحرية الصحافة. كان من الواجب انتقاد أساليب العبادة أو تحسينها أو إلغاء الخضوع المطلق للروحانية، وليس للسلطة الدنيوية.

في 7 ديسمبر 1830، صاغ المحررون مطالبهم على النحو التالي:

نطالب أولًا بحرية الضمير أو حرية الدين العالمي الكامل، دون تمييز أو امتياز/ ونتيجة لذلك، فيما يخصنا، نحن الكاثوليك، نريد الفصل التام بين الكنيسة والدولة ... هذا الفصل ضروري، دونه لن يكون هناك أي حرية دينية للكاثوليك، يعني ضمنًا إلى حد ما، إلغاء الميزانية الكنسية، ومن جهةٍ أخرى ندرك تمامًا أن لرجال الدين استقلالًا مطلقًا في النظام الروحي ... ومثلما أنه لا يمكن وجود شيء ديني اليوم في السياسة، يجب ألا يوجد شيء سياسي في الدين. نطالب ثانيًا بحرية التعليم باعتباره حقًا طبيعيًا، وبالتالي نقول: الحرية الأولى للأسرة، لأنه لا وجود للحرية الدينية وحرية التعبير دون حرية الأسرة.

أسس لامنيه بمساعدة مونتالمبرت الوكالة العامة للدفاع عن الحرية الدينية، والتي أصبحت منظمة بعيدة الأثر مع وكلاء في جميع أنحاء فرنسا الذين راقبوا انتهاكات الحرية الدينية. نتيجةً لذلك، كانت مهنة الدورية مهنةُ مضطربةً وعارض الأساقفة المحافظون انتشارها. ردًا على ذلك، علق لامنيه ومونتالمبرت ولاكوردير عملهم، وفي نوفمبر عام 1831 انطلقوا إلى روما للحصول على موافقة البابا غريغوري السادس عشر. حذر كويلين رئيس أساقفة باريس لامنيه بأنه غير واقعي ويُنظر إليه على أنه ديماغوجي لصالح الثورة. تجاهل لامنيه كويلين باعتباره غاليكاني (مذهب ديني).

على الرغم من الضغوط التي مارستها الحكومة الفرنسية والتسلسل الهرمي الفرنسي، فضل البابا غريغوري السادس عشر عدم طرح قضية رسمية في هذا الشأن. بعد كثيرٍ من المعارضة، كسبوا حضور الجمهور في 15 مارس 1832 بشرط عدم ذكر آرائهم السياسية. بدا الاجتماع وديًا وهادئًا. ضغط الأمير مترنيش، الذي ضمنت قواته النمساوية استقرار الدول البابوية، على الإدانة. كان مستشارو البابا مقتنعين بأنه إذا لم يقل شيئًا، سيعتبر أنه لا يعارض آراء لامنيه. أصدرت نشرة «ميراري فوس» في أغسطس التالي، منتقدةً آراء لامنيه دون ذكره بالاسم.

وبعد ذلك أعلن لامنيه ورفاقه أنهم لن يستأنفوا نشر صحيفة لافينير احترامًا للبابا، وحلوا الوكالة العامة. سرعان ما نأى لامنيه نفسه عن الكنيسة الكاثوليكية، والتي كانت بمثابة ضربة لمصداقية الحركة الكاثوليكية الليبرالية، وخفف الآخران من لهجتهما، لكنهما واصلا حملتهما من أجل حرية التعليم الديني وحرية التجمع.

توافقت وجهات نظرهم مع إغناز فون دولينغير فيما يتعلق بالتوفيق بين الكنيسة الكاثوليكية الرومانية ومبادئ المجتمع الحديث (الليبرالية)، مما أثار كثيرًا من الشكوك في دوائر مؤيدة لسلطة البابا المطلقة، وخاصة المهيمن عليها من قبل اليسوعيين. في عام 1832 زار لامنيه وصديقاه مونتالمبرت ولاكوردير ألمانيا، وكسبوا قدرًا كبيرًا من التعاطف في محاولاتهم الرامية إلى تعديل موقف الروم الكاثوليك إزاء المشاكل الحديثة والمبادئ السياسية الليبرالية. في إيطاليا في القرن التاسع عشر، كان للحركة الكاثوليكية الليبرالية تأثير دائم إذ أنهت ارتباط الاستقلال الوطني المثالي بثورة مناهضة لرجال الدين

لاهوت التحرير، المسيحية والحركات الإجتماعية

كانت الحكومات الشعبوية في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي - وخاصة حكومات بيرون في الأرجنتين وفارغاس في البرازيل وكارديناس في المكسيك - ألهمت النزعة القومية وتطور صناعي كبير في شكل استيراد وتصدير. وقد أفاد هذا الطبقات الوسطى والبروليتاريا الحضرية؛ ولكن بفعل ذلك، تراجعت قطاعات ضخمة من الفلاحين. استمر التطور على غرار الرأسمالية التابعة، تابعة للدول الغنية واستبعاد الغالبية العظمى من السكان. أدت هذه العملية إلى خلق حركات شعبية قوية تسعى إلى انتاج تغييرات عميقة في الهيكل الاجتماعي والاقتصادي لبلدانهم. أدت الحركات بدورها إلى ظهور الديكتاتوريات العسكرية التي سعت إلى ذلك حماية أو تعزيز مصالح رأس المال، المرتبطة بمستوى عالٍ من "الأمن القومي" يتحقق من خلال القمع السياسي والسيطرة البوليسية على الجميع المظاهرات العامة.

في هذا السياق برزت الثورة الاشتراكية في كوبا كقيادة بديلة إلى تفكك السبب الرئيسي للتخلف: الاعتماد والتبعية. وظهرت انتفاضة مسلحة في كثير من الدول بهدف قلب الحكم القوى وتنصيب الأنظمة المستوحاة من الاشتراكية. ابتداءً من الستينيات، هبت رياح التجديد في الكنائس. شجع الأساقفة والكهنة الكاريزمية الدعوات التقدم والتحديث الوطني. روجت منظمات كنسية مختلفة فهم وتحسين الظروف المعيشية للناس: حركات مثل الطلاب المسيحيين الشباب والعمال المسيحيين الشباب والشباب المزارعون المسيحيون وحركة التعليم الأساسي والمجموعات التي أنشأت البرامج الإذاعية التربوية وأول قاعدة للجماعات الكنسية. دفعت الظروف السياسية المضطربة إلى ضغط الطبقة العاملة على كبار قادة الكنيسة المنتسبين لأسقف أمريكا اللاتينية إلى عقد مؤتمر لطرج حجج سياسية عمالية في المجمع الفاتيكاني الثاني الذي عقد في روما عام ١٩٦٢ إلى ١٩٦٥ والضغط بالسماح لرجال الدين بالمشاركة في تنظيم حركات الناس للقتال لحقوق الفئات المهمنشة من الناس وخاصة في دول الجنوب العالمي. وأعرب المجمع الفاتيكاني عن قلقه البالغ إزاء التفاوت المتزايد بين الدول الغنية والفقيرة في العالم وأعلنوا خيارًا تفضيليًا للفقراء السماح لنشطاء الكنيسة بالعمل بين الطبقات المضطهدة وتمكينهم من الكفاح من أجل حقوقهم. بتشجيع من الموقف الجديد لمجلس الفاتيكان تجاه المسيحيين، بدأ العديد من اللاهوتيين اليساريين في بلدان أمريكا اللاتينية المشاركة علانية في حركة عمالية واسعة. وتم استخدام مصطلح لاهوت التحرير لأول مرة من قبل الكاهن جوستافو جوتيريز في مؤتمر ميديلين لأساقفة أمريكا اللاتينية عام ١٩٦٨. كان لمؤتمر ميديلين الذي لعب فيه جوستافو جوتيريز دورًا بارزًا بقوة شجب عدم المساواة الشديدة القائمة بين مختلف الفئات / الأقسام من الناس و الاستخدام الجائر للسلطة واستغلال الفقراء من قبل الطبقات القمعية. في عام 1971 غوستافو قام جوتيريز بتأليف كتاب بعنوان "لاهوت التحرير" يعتبر كتاب أساسي لـ عمل أتباع الحركة الجديدة. انتشرت حركة تحرير اللاهوت للكثيرين الدول الأفريقية والآسيوية أيضًا بحلول عام 1970.

وكان قادة هذه الحركة مقتنعين بأن اللاهوت التقليدي مع تجريديه فشل في الحفاظ على الروح الأصلية لرسالة الإنجيل وأصبح غير صلة بـمعاناة الجماهير في العالم الثالث. لقد شعروا أن اللاهوتيين المسيحيين لا ينبغي أن يظلوا مجرد منظرين، وبدلاً من ذلك يلعبون دورًا استباقيًا لإشراك أنفسهم في النضالات لتحقيق حول التحول في المجتمع. وبالتالي وفقًا لهذه المدرسة الفكرية الجديدة، فإن التركيز يجب أن يكون على تحول الحركة من مجرد الإيمان بالمسيحية إلى صلتها بنضال الشعب من أجل عالم عادل. يؤكد جوستافو جوتيريز أن علم اللاهوت يجب أن يشمل العمل الثوري نيابة عن الفقراء والمضطهدين واللاهوتي يجب بالتالي أن يكون منغمسا في النضال من أجل تحويل المجتمع من خلال تحرير المظلومين. إنها النظرة الثابتة للتحرير من قبل علماء اللاهوت أن الدول الرأسمالية لطالما اضطهدت واستغلت الدول الفقيرة و لقد ازدهروا على حساب الأمم الفقيرة. حسب هذا "الاعتماد نظرية "إن تطور وتقدم الدول الغنية يعتمد على تخلف الفقراء الدول. في محاولة بلورة آلية هذا الاستغلال الذي ساهم في تخلف دول العالم الثالث، يشير قياديي الحركة إلى أن عملية التنمية التي قامت بها الدول الرأسمالية تم تنظيمها بطريقة أوجدت عالما غير متكافئ مع كل الفوائد تذهب إلى الدول الغربية المتقدمة بالفعل وكل العيوب ستذهب البلدان النامية. وفي هذا السياق، لا يجوز اعتبار العنف خطيئة اذا استخدم في سياق التحرير.

كان للماركسية تأثير عميق على لاهوتيين التحرير الذين مزجوا الكاثوليك تعاليم مع الفلسفة الاقتصادية الماركسية من أجل أساس نظري لتفضيلهم المعلن خيار للفقراء. اعتقد ماركس أن كل المشاكل التي ظهرت في عالم اليوم هي كذلك النتيجة المباشرة للاستغلال الطبقي للقطاعات المحرومة اقتصاديًا من الناس من قبل الأغنياء. وصور لاهوت التحرير أيضًا الرأسمالية على أنها الجاني الرئيسي التي أدت إلى ظهور اختلافات طبقية واستغلال قطاعات واسعة من الناس. كلا الماركسية ولاهوت التحرير أدانا الدين لدعمه البنية الاجتماعية غير المتكافئة السائدة وإضفاء الشرعية على سلطة الظالم. لكن على عكس ماركس، احتفظ لاهوتيو التحرير إيمانهم بيسوع المسيح. اقتصر اهتمامهم في تبني المنهجية الماركسية على الهدف من إجراء تحليل طبقي على النمط الماركسي للانقسام الثقافي بين الظالمين والمظلومين والتعرف على المظالم والاستغلال داخل المجتمع.

واعتقد لاهوتيو التحرير أنه من أجل التحرر النهائي للفئات الفقيرة والمهمشة من الناس من البؤس والحرمان كان من الضروري لهم أن يحافظوا على إيمانهم برسالة الإنجيل وتباع الطريق الذي أظهره يسوع المسيح. لكن هذه النقطة تحتاج إلى بعض التوضيح كما هي بعض الالتباس حول تعريف مصطلح التحرير والدور الفعلي واستخدام الماركسي في تحقيق أهداف لاهوت التحرير، ويستخدم علماء التحرر الماركسي خط العمل كأداة لتنظيم الحركات الشعبية وتحرير الفقراء والمضطهدين بالنسبة للمسيحيين بينهم، التحرر الحقيقي لا يأتي إلا عندما يعيدون تأكيد إيمانهم به يسوع المسيح ويعيشون حياتهم كمسيحيين حقيقيين.

وفقًا لعلماء التحرير، تكمن قوة حركتهم في تعاطفها مع فقير وقناعاته بأن المسيحي الحقيقي يجب ألا يظل سلبيًا وغير مبالٍ بالمحنة من الفقراء. يشيرون إلى أن الله ليس سكتًا لأنه متورط ديناميكيًا نيابة عن الفقراء والمضطهدين. ويشيرون كذلك إلى أنه بما أن الله يقف ضد الظلم و الاستغلال، أولئك الذين يتبعونه يجب أن يفعلوا الشيء نفسه أيضًا. لذلك يجب أن تكون رسالة الكنيسة دائمًا تكون للاحتجاج على القهر والاستغلال. أولئك الذين يتبعون المسيح يجب أن يكونوا دائمًا تحدي كل ما هو غير إنساني في المجتمع والوقوف مع الفقراء والمظلومين.

بدأت حركة لاهوت التحرير أساسًا كحركة عمل كاثوليكية، ولكن أطلقت الجماعات الاحتجاجية حركة مماثلة بنجاح محدود ، وكان هناك أيضًا اجتماعات تفاعل منتظمة بين اللاهوتيين الكاثوليك مثل جوستافو جوتيريز وليوناردو بوف، Sengundo Galile و Lucio Gera وقادة احتجاج مثل Emilio Castro و Julio de Santa Ana في مواضيع مثل الإيمان والفقر والإنجيل والعدالة الاجتماعية. مؤتمر الكاثوليكية الأول المخصص لاهوت التحرير انعقد في بوجوتو في مارس 1970. كما عقد علماء اللاهوت البروتستانت مؤتمرهم الأول في نفس العام في بوينس آيرس.

اللاهوت النسوي

اللاهوت النسوي هو حركة موجودة في العديد من الأديان، مثل البوذية والمسيحية واليهودية وحركة الفكر الجديد، بهدف إعادة النظر في تقاليد هذه الديانات وممارساتها وكتاباتها وعقائدها من وجهة نظر نسوية. تتمثل بعض أهداف اللاهوت النسوي في زيادة دور المرأة بين السلطات الدينية ورجال الدين، وإعادة تفسير التصورات والخطاب المحتكر من قبل الذكور حول الله، وتحديد مكانة المرأة فيما يتعلق بحياتها المهنية ومهام الأمومة، ودراسة صور النساء في النصوص المقدسة وفي الأديان الأمومية.

ظهرت الحركة في الستينات والسبعينات من القرن العشرين خلال الموجة النسوية الثانية في الولايات المتحدة الامريكية والتي استندت على نشاط الحركة النسوية البيضاء وتشاركت مع الحركة العلمانية في امريكا الشمالية في بعض الاهتمامات مثل حقوق المرأة، التشريعات اللاعنصرية، الحماية من العنف الجسدي والمنزلي، وسياسات التمثيل السياسي. اما من ناحية دينية، فقد اهتمت بمواضيع النوع الاجتماعي في المجتمع المسيحي المتدين، فروّجت لوصول النساء لمراكز كنسية مرموقة وانتقدت طغيان الوجه الأبوي (الذكوري) في الموروث المسيحي وهياكله المؤسساتية، وتطلعت الحركة لاسترجاع فاعلية النساء والإعتراف بتاريخهن.

النسوية الاسلامية

عرّفت الباحثة و الأستاذة المصرية أماني صالح النسوية الاسلامية على أنها "الجهد الفكري و الأكاديمي و الحركي الذي يسعى الى تمكين المرأة انطلاقا من المرجعيات الإسلامية، و باستخدام المعايير و المفاهيم و المنهجيات الفكرية و الحركية المستمدة من تلك المرجعيات و توظيفها الى جانب غيرها" [ص45]. حسب أميمة أبو بكر احدى مؤسسات مؤسسة المرأة و الذاكرة عرف هذا التيار تطورا ملحوظا في السنوات الثمانية و العشرين الماضية من خلال تطبيق الوعي النسوي لفهم مشكلة التفاوت بين الرسالة التوحيدية للإسلام و ترجمة قيم هذه الرسالة الى عدالة و شراكة بين الجنسين على أرض الواقع [ص4]. إلا أن هذا لا يعني أن النسويات الإسلاميات لم يوجدن قبل العقود الثلاث الماضية، بل ان فكرة الجمع بين الوعي النسوي و المنظور الإسلامي أو ما يمكن أن نطلق عليه اللاهوت النسوي شمل رائدات من المنطقة العربية قبَيل مطلع القرن العشرين مثل عائشة تيمور (1902-1840)، زينب فواز (1914-1844) هدى شعراوي ((1947-1879 و أخريات قبيل منتصف القرن العشرين مثل فاطمة المرنيسي (1940-2015) خاصة بكتابها «ملكات الإسلام المنسيّات» الذي شكل جزءا مهما في اللاهوت النسوي (الإسلامي) إضافة الى عزيزة الهبري (1943- الآن) (مؤسسة حركة كرامة: محاميات مسلمات من أجل حقوق الإنسان) و غيرهن العديدات. إلا انه تجدر الاشارة الى أن النسويات الاسلاميات يؤكدن على أن هذه الحركة الفكرية، الاكاديمية و الاجتماعية تشمل نسويين رجالا و لو أن النساء هن العنصر الفعال الأبرز [ص10].

وضعت النسويات الاسلاميات معايير لابد من التحلي بها و ركائز من الواجب اعتمادها لجعل خطابهن واضح المعالم، أولها تنزيه المرجع الذي هو القرآن و السنة بوصفهما أصلَين لكن دون الأطروحات الاجتهادية التي استمدت منهما سابقا. حيث تؤمن النسويات الإسلاميات أن الإسلام كفل حقوق النساء و أعطاهن امتيازاتهن الا أن التفسيرات و التأويلات التي توالت منذ بدأ الاسلام هي التي انتزعت منهن حقوقهن وبالتالي فأول بُعد معرفي للنسوية الاسلامية هو العمل على إلغاء ما سبق ثم تقديم معرفة بديلة عن طريق الاجتهاد في التفسير و الفقه و الفلسفة الاسلامية. من أجل هذا التزمت النسويّات الاسلاميات بمنهج يقوم أولا على الاستقراء والاستنباط بوصفها عمليتين متلازمتين حيث يحددن المسألة ثمّ يستقرئن النّصوص ويستنبطن منها ما يلائم المنظومة الاسلامية. ثم تليه منهجية تتصف بكونها بنيوية وظيفية لا تفكيكية حيث يرفضن أيّة قراءة حرّة لامتناهية للنّص. وأخيرا المقاربة النّقديّة التي تأتي بعد أن يستقيم المعنى في ذهن الباحثة لتدرسه نقديّاً سعياً منها إلى كشف المكوّن الانحيازي الذّكوريّ في البناءات الفكريّة والاجتماعيّة والإنسانيّة [ص17] أو كما تصفه زيبا مير-حسيني ب"دي. إن. إيه. البطريركية" في الفقه الإسلامي ، وذلك بغية الوصول إلى صيغ أكثر إنسانية وأقل عدائية وانحيازاً ضد المرأة.

أما الركيزة الثانية لخطابهن فهي المشاركة المشروطة، و تنبع هذه الفكرة من إيمان الكثير من النسويات الإسلاميات بنظرية التكامل و ليس التماثل والتي مرتبطة جليا بالركيزة الثالثة وهي ثنائية المساواة و التكامل. فالإسلام يرى أن الرجال و النساء متكاملون، لا متساوون و متماثلون، و يظهر ذلك جليا من خلال الحقوق و الواجبات التي تقدمها الشريعة الاسلامية، على سبيل المثال يعول الزوج أسرته بينما تعمل الزوجة على تنشأت الأطفال و تنعكس هذه الصورة التكاملية على جملة من التشريعات الأخرى نجد من أبرزها تشريعات الميراث المعقدة. يعود إيمان النسويات بنظرية التكامل في الأصل الى قصة الخلق الأولى التي أعادة النسويات الاسلاميات قراءتها باعتبار القصة المتداولة مستنبطة من قراءة ذكورية محضة. فتقول صالح أماني في هذا الصدد أن قصة خلق الجسد الأول (جسد آدم) هي فقط المرحلة الأولى، حيث أن المرحلة الثانية –المسكوت عنها- هي قصة خلق النفس الأولى. و تسند قولها هذا على الآية : « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا ۖ فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ ۖ فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللَّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا لَّنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ» القرآن - سورة الأعراف الآية 189 ومن الدلالات التي ذكرت صالح أماني أنه يمكن استخراجها من نصوص الخلق الأول مثل الآية السابقة، دلالات حول "ميتافيزيقيا النوع" و تشرح قائلة: « من بين هذه الدلالات....علاقات وسمات نوعية للذكر و الأنثى بوصفهما نوعين مثل قوة البعد النفساني عند المرأة و عمقه، في مقابل قوة البعد الحسي و الجسماني عند الرجل». من هنا تدعو النسويات الاسلاميات الى العدل الذي يعرفنه على أنه المساواة الحسابية القائمة على اختلاف أو تباين الوحدات (النوع) من المنظور الإسلاميالنّسويّة والمنظور الإسلامي آفاق جديدة للمعرفة والإصلاح - [ص16] . كما يعتبرن الدعوة الى المساواة القائمة على التماثل هي مفهوم غربي مبنية على نزعة إلغاء الفروق بين الرجال و النساء بصفة عامة.

كل هذه التعقيدات تضع النسويات اللاهوتيات أمام العديد من التحديات و العقبات للوصول الى هدفهن المنشود. و لعل من بين أبرز و أهم هذه التحديات محاولة إيجاد تسوية بين المعتقدات الدينية و التزامهن بالدفاع عن المساواة بين الجنسين، حيث تخوض النسويات الإسلاميات تجربة صعبة في خضم سعيهن الى صياغة خطاب خاص يجمع بين جوانب الواقع المعيش و الدين و حقوق الإنسان[ص69]. إضافة الى الانتقادات التي تواجههن من الإسلاميات المحافظات اللاتي يتحفظن على الأفكار النسوية من ناحية و الناشطات النسويات اللاتي لا يثقن في فاعلية التأويلات الدينية في إحداث التغييرات الجذرية المطلوبة[ص6] . اضافة الى الانتقادات الموجهة من طرف الفقهاء المسلمين الذين يرون في بعض التأويلات تحريفا للنصوص الدينية، حيث أن للمؤسسات الدينية قبضة من حديد تؤثر على المجتمع ككل فتعيق سعي النسويات الاسلاميات الى تحقيق أهدافهن.

بالرغم من المجهودات الجبارة التي تقوم بها اللاهوتيات النسويات الاسلاميات الا أنه يمكــن أن نقول أن ما يعتبر اليوم نســوية إسلامية لا يعــدو أن يكــون شــذرات متفرقــة وجهــودا مشــتتة مقارنــة بما وصلت إليه غيرهن من النسويات. ولابد أن الأمر يعود الى عدة أسباب نذكر منها التباين الواضح بين آراءهن حول فهم ما تريده و تحتاجه النساء العربيات أو ما يشكل العوائق و التحديات الحائلة دون تلبية تلك الحاجات، بحيث أن بعض الناشطات يدركن أهمية توجيه الاهتمام نحو مشكلات النساء بشكل خاص، في حبن أن أخريات يرفضن فكرة أن النساء يواجهن في مجتمعاتهن مشاكل خاصة يجب التعامل معها بشكل منفصل إذ يؤكدن على أن المشكلات الرئيسية التي تواجهها النساء هي مشكلات عامة تواجه النساء و الرجال على حد سواء مثل الفقر و الجهل و الظلم [ص44]. نلاحظ كذلك قصورا منهجيا في توجههن، حيث تتوجس العديد من النسويات الاسلاميات من كل ما يعتبرنه غربيا في محاولة للحفاظ على جوهر الثقافة الاسلامية فيعتقدن اعتقادا راسخا أن القضايــا المتعلقــة بوضــع النســاء يجــب أن تنبنــي علــى حلــول مقبولــة محليــا وبالتالي فهنّ مقيدات بالنظر الى المفاهيم من زاوية تتيح لهن تشريع المفهوم في المرجعية الدينية دون دراسته في ذاته. فيظهر الأمر جليا عند الحديث عن مصطلح جندر مثلا، فبينما يُعرّف هذا الأخير على أنه بناء قائم على الفروقات الاجتماعية و الثقافية، تعتبره بعض النسويات الاسلاميات فكرة مبنية على الحتمية البيولوجية و لهذا نجدهن يدعون لمجرد التكامل بين الرجال و النساء[ص45].

النسوية المسيحية

النسوية المسيحية هي مدرسة لاهوت مسيحي تسعى إلى تعزيز وفهم المساواة بين الرجل والمرأة أخلاقيًا واجتماعيًا وروحيًا وعلى صعيد القيادة من منظور مسيحي. تجادل النسويات المسيحيات بأن مساهمات النساء والإقرار بقيمة المرأة، يُعد شيئًا ضروريًا لفهم المسيحية فهمًا كاملًا. تعتقد النسويات المسيحيات أن الله لا يميز بين الناس على أساس الخصائص المحددة بيولوجيًا، مثل الجنس والعرق، بل خلق جميع البشر ليعيشوا في وئام ومساواة، بغض النظر عن العرق أو الجندر. دعت النسويات المسيحيات، على نحو عام، إلى مناهضة الجوهرية كجزء من نظم اعتقادهن، معترفات بأن الهويات الجندرية لا تستلزم مجموعة معينة من السمات الشخصية. الحركة النسوية المسيحية هي جانب من جوانب اللاهوت النسوي، الذي يسعى إلى التقدم وفهم المساواة بين الرجال والنساء أخلاقيًا واجتماعيًا وروحيًا، وفي القيادة من وجهة نظر مسيحية. قامت هذه الحركة بقراءة نقدية - تحريرية للنص الديني، ولما نشأ حوله من خطابات، وللثقافة الدينية بمقالاتها ورموزها ومتخيلها، وللتاريخ الديني بظواهره وممارساته منظور اقتضاه تاريخ طويل من التمييز ضد النساء، وإقصائهن وتهميشهن باسم الدين، تعتمد هذه القراءة بشكل أساس على تحرير النصوص الدينية من آثار الموجهات الذكورية، ومن السلطة البطريركية التي استأثرت طيلة قرون بتأويل الدين وبالتصرف في المقدس. التصور البديل يذهب إلى نفي التعارض بين المنظور النسوي الرامي إلى تحرير النساء، والموقف الاعتقادي الإيماني، وإلى أن الإيمان الديني لا يمكن أن يكون مناقضا لطموح النساء في التحرر وفي المواطنة الكاملة ولحقوقهن.

نشأت هذه الحركة نتيجة لظهور تيارت اللاهوت النسوي (theology feminist) وهو تيار في البحث اللاهوتي، أنشأته باحثات نسويات متخصصات في الدراسات اللاهوتية، خلال حقبة الستّينيات. والواقع أن القراءة النسوية للكتاب المقدس، بدأت منذ ما يزيد عن القرن، ولكنها لم تكن بذلك الإصرار والتركيز والوضوح، فقد نشر سنة 1895م مؤلف نسوي جماعي برعاية إليزابيث ستانتون بعنوان: "الكتاب المقدس النسوي" وهو عبارة عن شروحات لنصوص متفرقة من الأسفار المقدسة متعلّقة بالمرأة. لكن مع توالي السنين بات اللاهوت النسوي حائزا على اعتراف في أوساط الدراسات الدينية، بوصفه خطا متميزا. إلا أن تبلور اللاهوت النسوي في شكله الحديث، بدأ منذ الستينات مع "الموجة الثانية" من الحركة النسوية في الولايات المتحدة خاصة، ضمن إرهاصات حركة الحقوق المدنية من قبل ثلاث قطاعات بالتحديد: نساء البشرة البيضاء من الليبراليات، اللاتي اهتممن بحقوق التعليم والاشتراك في المهن والمناصب الحكومية وكافة المؤسسات العامة.

ونساء اليسار اللاتي اكتشفن التحيز الجنسي للرجال اليساريين. ثم قطاع النساء داخل الكنائس، اللاتي نجحن في إقناع كثير من الكنائس البروتستانتية بالاعتراف برسامة المرأة ككاهنة منذ السبعينات؛ مما شجع أعدادا أكبر من النساء على الالتحاق بالمعاهد الدينية، والحصول على درجات الدكتوراه في العلوم والتخصصات الدينية والتدريس في الكليات والجامعات، وهذا العامل الأخير أكسب الوجود النسائي داخل الكنائس قاعدة أكاديمية، ومن ثم سعت النسويات لتطوير علم اللاهوت؛ ليبرز علم اللاهوت النسوي، خاصة قس الدوائر الكاثوليكية بأمريكا.

وبرزت أسماء ثلاث نساء، شكلن المرحلة التأسيسة الحديثة بأعمالهن، وهن: ماري دالي وكتابها "ما بعد الإله الأب"، الذي صدر عام 1973م، وروز ماري روثر وكتابها "التمييز الجنسي والكلام عن الله" الذي صدر عام 1983م، وإليزابيث فيورنزا وكتابها "في ذكراها وبول الرسول".

وتعتبر روثر هي من أرست قواعد هذا التوجه النسوي في الدرس الثيولوجي المسيحي، فقد أكدت أن مهمة هذا الدرس لا تقف عند تعيين الموضوعات النسوية، مع الإبقاء على الرؤية التمييزية التي تجعل من الرجل أصلا ومركزا، وترجع المرأة إلى مجال الهامش، بل إن مهمته مراجعة هذا التصور من أجل تفنيده، ولا يكون ذلك من خارج حقل الثيولوجيا، بل من داخله، وذلك بأن "ينقل إلى داخل الحقل الثيولوجي نقد النموذج السائد لعلاقات النوع وإعادة بنائه".

وأما النساء الأفروأمريكيات بالتحديد: فقد اشتهرن بصياغة حركة خاصة تحت مسمى "محورية المرأة" لوصف منظورهن الديني المميز، وموقعهن الصعب في المجتمع الأمريكي، حيث يتعرضن لتمييز مزدوج بناء على الجتس واللون في الوقت نفسه".

مبادئ النسوية المسيحية: تدور أسئلة الباحثات النسويات في هذا المجال حول "الأنماط والأفكار الدينية التي تبرر سيطرة الرجال، وتبعية النساء ودونيتهن، مثل الاستخدام الحصري لصيغة التذكير في اللغة، عند الحديث عن الإله وعن القدرة الإلهية، مما يكشف عن تصور يوحي بأن الذكر/الرجل أقرب إلى الإله، وأشبه به من الأنثى/المرأة، وأن الرجال أحق بتمثيل الرسالة الإلهية، وبالتعبير عنها، وبالتحدث باسم الإله بصفتهم قادة وزعماء في المجتمع، وآباء مؤسسين في الكنيسة، وأن الإله قد خلق النساء تابعات للرجال، وإذا رفضت المرأة هذه التبعية فهي تقترف إثما كبيرا".

- تعيد هذه الحركة تعريف الرموز الدينية الأساسية كالله والخلق والخالق، والبشرية بنوعيها الأنثى والذكر والخطيئة والخلاص والكنيسة، وذلك من منظور المساواة بين الجنسين، وبهدف إلغاء كل ما اتخذته الثقافة الدينية الذكورية.

أي أن مجال عمل النسويات المسيحيات يرتكز على ركيزتين لا ينفصلان: النقد والتفنيد من ناحية، ثم إعادة البناء، وإيجاد البديل من ناحية أخرى، مما يعني رؤية دينية إصلاحية للتحول الاجتماعي، فيما يخص النوع (الجندر).

- يرى النسويون المسيحيون: أن الله لا يميز على أساس الخصائص التي تحددها الطبيعة البيولوجية، مثل الجنس والعرق.

- تشمل قضايا الحركة الرئيسة سيامة النساء في سلك الكهنوت، وسيطرة الذكور في الزواج المسيحي، والاعتراف بالقدرات الروحية والأخلاقية على قدم المساواة، والحقوق الإنجابية.

النسوية اليهودية

النسوية اليهودية هي حركة تسعى إلى جعل المكانة الدينية والقانونية والاجتماعية للمرأة اليهودية مساوية للرجل اليهودي في الدين اليهود. لقد انفتحت الحركات النسوية، بمقاربات ونجاحات مختلفة، داخل جميع الفروع الرئيسية للديانة اليهودية.

على الرغم من أن الحركات النسائية اليهودية الحديثة كانت مستوحاة إلى حد كبير من ادعاءات التنوير المتعلقة بالمساواة والكرامة الإنسانية، يمكن العثور على الجهود النسوية البدائية لرفع مكانة المرأة الاجتماعية والدينية في العديد من المجتمعات اليهودية قبل القرن التاسع عش. من الصعب تتبع التحولات النسوية والوضع الفعلي النساء بسبب ندرة المصادر التي كتبتها النساء قبل مذكرات القرن السابع عشر بقلم *غلوكيل أوف هاميلن. الإشارات إلى النساء في الوثائق التي كتبها الرجال، ولا سيما الأدبيات والوثائق القانونية، تعطي بعض الأدلة على التحريض المتقطع لتغيير وضع المرأة في الحياة المجتمعية اليهودية والحياة الدينية. على سبيل المثال، تشير العديد من المصادر إلى أنه في ألمانيا وفرنسا بين 1000 و 1300، وهو وقت كان فيه وضع اقتصادي واجتماعي مرتفع للنساء اليهوديات، طالبت النساء بزيادة المشاركة في الحياة الدينية، بما في ذلك التولي الطوعي للوصايا التي تم إعفاؤهن منها في اليهودية التلمودية.

يظهر التقييم النقدي لوضع المرأة داخل اليهودية أيضًا كجزء من التقاليد المسيحية المناهضة لليهودية. في Niẓẓaḥon Vetus، مختارات من الجدل اليهودي المسيحي في القرنين الثاني عشر والثالث عشر في شمال فرنسا وألمانيا، انتقد المسيحيون اليهود لعدم إدراج النساء في العهد: "نحن نعمد الذكور والإناث وبهذه الطريقة نقبل إيماننا ولكن في حالتك يمكن ختان الرجال فقط وليس النساء". في كتاب جودين بوخلين (1519)، يسخر فيكتور فون كاربين من رفض اليهود إدراج النساء في نصاب الصلاة. استمر هذا النقد في النص السيئ السمعة المعادي لليهود لـ ليوهان أيزنمينغر، وأصبحت مكانة المرأة المتدنية داخل اليهودية موضوعًا رئيسيًا بين اللاهوتيين الألمان (وبعض الأمريكيين) البروتستانت (وبعض الكاثوليك) في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين (J. Plaskow ، K. von Kellenbach ، S. Heschel). تم تقديم المكانة المتدنية للمرأة داخل اليهودية من أجل تشويه سمعة اليهودية باعتبارها "شرقية" و "بدائية" وتحدي ما إذا كان ينبغي منح اليهود التحرر في المجتمع الأوروبي. تم الاستشهاد أيضًا بدونية النساء اليهوديات في الكتابات اللاهوتية المسيحية للقول إن يسوع عامل النساء على قدم المساواة في حين أن الحاخامات الآخرين في عصره لم يفعلوا ذلك ، وهو ادعاء له القليل من الأسس التاريخية. بدأت ردود الاعتذار اليهودية على مثل هذه الاتهامات في ألمانيا في القرن التاسع عشر بحجج أن اليهودية تكرم وترفع مكانة المرأة في المنزل والمجتمع من خلال إعفائها من الالتزامات الدينية للدراسة والصلاة العامة المفروضة على الرجال. جعلت طبيعة هذه التهم والتهم المضادة من الصعب التعبير عن انتقادات النسويات اليهودية للتمييز على أساس الجنس.

فتح العصر الحديث فرصًا دينية وتعليمية عامة ومجتمعية جديدة للنساء. كالضغط الناتج عن التغيرات في المجتمع العلماني الذي شجع النساء والرجال على الاستفادة من تكافؤ الفرص التعليمية والمهنية أثر على العالم اليهودي أيضًا. أسست الإصلاحات التعليمية في المجتمعات الأرثوذكسية والاسيدية في أوروبا الشرقية في أوائل القرن العشرين، بقيادة سارة * شنيرير، شبكة من المدارس للفتيات المتدينات، والمدارس الدينية الحاخامية الليبرالية التي تأسست في أوروبا والولايات المتحدة في الولايات المتحدة. سمح أواخر القرن التاسع عشر لبعض النساء بحضور الدورات ، على الرغم من عدم تلقي رسامة حاخامية.

الدين والنظم الابوية

مرَّ مصطلح البطريركية بتطورٍ دلاليٍّ منذ القرن السادس عشر الميلادي، وفي القرن العشرين الميلادي اكتسب دلالة ذات صلة بمفهوم النسوية، وتُرجم في العربية إلى النظام الأبوي. ويشير هذا المصطلح إلى سلطة الذكر المطلقة في العائلة، أباً كان أو زوجاً أو أخاً، وكذلك يشير هذا المصطلح سياسياً إلى حكومة مشكّلة بأكملها من قبل الذكور، كذلك إلى هيمنة الرجال على الأنظمة الثقافية والاجتماعية.

أولاً:المعنى اللغوي:

1- الأبوي في اللغة العربية: من مادة أبو: (الهمزة والباء والواو تدل على التربية والغذو. أبّوْتُّ الشيءَ أبُوه أَبْواً؛ إذا غذوته، وبذلك سمِّي الأب أباً، ويقال في النسبة إلى أب: أَبَوِيّ.

2- والبطريركية في اللغات الأجنبية: (Patriarchy) كلمة من أصل يوناني، مكونة من مفردتين، هما: (patria) وتعني: الأب، و(Archy) وتعني: السيادة، وبذلك يكون معناها: سيادة الرجال في محيط الأسرة، كما أنها تعني مجتمعة: الأب الرئيس، أو حكم الأب، أو سلطة أب العائلة، أو رب العائلة. وفي المسيحية: هي لقب مُقدّم المسيحيين، أو رئيس رؤساء الأساقفة على أقطار معينة، أو طائفة من الطوائف. ولكلَّ بَطريركيَّة نفوذ ديني على المناطق التابعة لها، بينما هي عند اليهودية تطلق على العالم. فنرى بذلك أنه لا ارتباط بين المعنى اللغوي في اللغة العربية، والمعنى اللغوي في اللغات الأجنبية إلا في عودتها إلى الأب، ولعل معنى التربية والغذو في معنى الأب في اللغة العربية هو الذي جعل المصطلح الأجنبي يترجم إلى النظام الأبوي.

ثانياً:المعنى الاصطلاحي:

عرفه العالم الاجتماعي مانويل كاستلز بأنه: (نموذج لسلطة الرجال المؤسسة وسط الأسرة، والتي تتدخل في كل التنظيم الاجتماعي). وكذلك عُرف المجتمع الأبوي بأنه: هو المجتمع الذي تقتضي ثقافته بجعل السلطة في يد كبير العائلة أو الجماعة القرابية؛ لاعتقاده بتفوق الرجال بدنياً واجتماعياً، وانخفاض مركز المرأة. كما يشير مصطلح النظام الأبوي إلى: (علاقات القوة التي تخضع في إطارها مصالح المرأة لمصالح الرجل. وتتخذ هذه العلاقات صوراً متعددة، [ابتداءً] من تقسيم العمل على أساس الجنس، والتنظيم الاجتماعي لعملية الإنجاب، إلى المعايير الداخلية للأنوثة التي نعيش بها، وتستند السلطة الأبوية إلى المعنى الاجتماعي الذي يتم إضفاؤه على الفروق الجنسية والبيولوجية). وبذلك يكون معناه قد مرَّ بعدة تطورات، ابتدأت من المعنى الديني عند النصارى واليهود، مروراً بالنظام والمجتمع الذي تنخفض فيه مكانة الإناث، يصل بنا المعنى ليُشار به إلى علاقات القوة التي يتم من خلالها إخضاع مصالح المرأة تبعاً لمصالح الرجل، وبناءً على الفروق الجنسية والبيولوجية بينهما.

صلة النسوية بمصطلح النظام الأبوي:

شاع مصطلح النظام الأبوي في الدراسات النسوية في سبعينيات القرن العشرين الميلادية؛ وكان له دورٌ بارز، ساهم في تتبع السيطرة الذكورية في المجتمعات الإنسانية، باعتبارها مصدراً للكبت المفروض على الأنثى. كما وجدت فيه النسويات أداة منهجية ومعرفية تفيد في التعرف على مختلف الممارسات الجنوسية، إذ قدمت سؤالاً حول مصدر الأبوية؛ هل هو ناتج من الفروق البيولوجية التي تميز الذكر عن الأنثى، أم أنه يعود إلى مصدرٍ نفسي ينطلق من الفروق البيولوجية، وما تتضمنه من العلاقات الجنسية الاجتماعية؛ ليؤسس عليها مواقع دونية في تنظيمه للعلاقات بين الذكر والأنثى، بحيث يجعل الأنثى في خدمة الذكر. كذلك يلاحظ من خلال ما قدمناه _في نشأة مصطلح النسوية وتطوره_ أن كل التيارات النسوية ترفض النظام الأبوي؛ باختلاف تصوراتهم له. فالتيار النسوي الراديكالي ينظر إليه باعتباره نظاماً متغلغلاً في كل شيء، وله جوهرٌ يتميز بالعدوانية، والبنية الهرمية، والوجود المستقل عن التغيرات الاجتماعية. بينما التيار النسوي الماركسي والاشتراكي يرى أنه ينبع من استغلال الرجل لدور المرأة في القيام بأعمال المنزل، ومن سيطرة الرجل على عمل المرأة، فهو يُعدُّ شكلاً من أشكال “الملكية الخاصة” أو “الإقطاع” المرفوض. وترى شولاميت فايرستون أن البنية الأسرية البيولوجية المتمثلة في الدور الإنجابي للمرأة، هي أساس القمع الذي تتعرض له المرأة في المجتمع الأبوي. وأما التيار النسوي الوجودي فينظر إليه باعتباره من القيم التي اصطنعها البشر لحماية مصالحهم. وفي حين أن التيار النسوي الاجتماعي الليبرالي يُعِدُّه نتاجاً للسيطرة المغروسة في اللاوعي الجمعي، والتي تحولت إلى عنصر مرئي غير محسوس في العلاقات بين الرجال والنساء. كما أن تيار نسوية ما بعد الحداثة قد استعان بمفاهيم التحليل النفسي، والتفكيك، وما بعد البنيوية؛ لإظهار أنه أيديولوجية تتخلل كل جوانب الثقافة.

النظام الأبوي والنظام الذكوري:

غالباً ما تقوم الدراسات النسوية باستخدام النظام الأبوي والنظام الذكوري بنفس المعنى، ولكن هناك فرق بينهما من ناحية أن مصطلح النظام الأبوي أخذ دلالات عديدة، تجعله متميزاً عن مصطلح النظام الذكوري في بعض الجوانب، وذلك أن النظام الذكوري يشير إلى نظام سيطرة الرجل/الذكر، في حين أن المجتمع الأبوي يشير إلى سلطة الأب، والتي هي بُنْيَة وسلطة تراتبية إقصائية ليست ضد النساء فقط، وإنما لكل ما هو خاضع لسلطة الأب/الحاكم، المتحكم. وعلى الرغم من أن المفهوم مرتبط بالمجتمعات التقليدية ذات الطبيعة القبليّة والعشائرية، إلا أن أنماطه الحديثة ذات طبيعة مختلفة، يُعدُّ الطابع الذكوري والنمط الجماعي التقليدي أحد مكوناته وليس كلها. وبناءً على ذلك، يكون مصطلح النظام الذكوري جزء من النظام الأبوي.

فى بداية استخدام المصطلح فى الـقرن الـ17، كان له معنى إيجابي يتعلق بالخصال الحميدة لحامل اللقب، ثم تطور استخدامه بشكل سلبي فى إشارة إلى القمع الممارس من قبل بعض رجالات الدين المسيحي، حتى دخول الـقرن الــ19، عندما استخدمته الحركة النسائية للإشارة إلى خضوع المرأة ورضوخها للذكر.

لطالما تحدث كُتّاب الحداثة و مروجوها عن السلطة الذكورية للفقهاء، و قـتـلوا كتب التراث بحثاً واستخراجاً للأمثلة التي تؤيد طرحهم بدءًا من خلق المرأة ، و انتهاءًا بتوليها للولايات و السلطات ، و كأن الفقهاء يستنبطون الأحكام الشرعية من أهوائهم و آرائهم الشخصية دون انضباط بنصوص الشرع و أدلته . و إذا ما حاولنا تحليل انتشار مثل هذه الدعوى تواجهنا مستويين متباينين منهجيًّا : فالفقيه يستبط الحكم منطلقًا من موضوعية النص ، فالنص الشرعي بنظر الفقيه يجب أن يُعمل على ما هو عليه دون أن يشوبه هوى ، أو مصلحة ، أو تحيُّز ؛ فالحقيقة قائمة في النص بذاتها بغض النظر عن النفس المُدرِكة ( نفس الفقيه ) . بينما ينتقده الحداثي بناءً على ذاتية القارئ و رد كل شيء إلى الفكر وحده حيث النسبية ، و الاعتبارية المتَجاوَزَة ؛ فيتوصل الحداثي إلى أن الفقيه هو العلة القائمة وراء هذه الثقافة الذكورية . فهي إذن فجوة و انفصال بين ذاتيتين الأولى في النص و الثانية في الفقيه ، وعليه فمن اجل هذا التباين لا يمكن اعتماد إحدى هاتين المنهجيتين للحكم على الأخرى ، فمن الإنصاف عند الحكم على الفقهاء و منتجاتهم المعرفية ينبغي استخدام أسسهم المنهجية لبيان تناقضهم مع ذاتهم ، أما و كونهم منسجمين مع أنفسهم فلا يمكن الحكم عليهم بمعايير دخيلة على منهجهم الابستمي المعتمد لديهم . و قد أبرزت هذه التفاوتات في المناهج نسقاً ثقافيًا يشيع فيه أن المرأة مضطهدة و منتقصة ثقافيًا و دينيًّا ، حتى مع انتشار الكتابات الفقهية الإحيائية المتأخرة التي عملت على إعادة صياغة الفقهيات المتعلقة بالمرأة إلا أن ذلك بقي عبثًا على أساس أن الفقهيات الأساسية و المتقدمة هي التي تصوغ ثقافة الأمة و التي تعد محل ثقة أبنائها . و قد عزز من هذا الطرح انتشار الكتابات عن تحرير المرأة بدءًا من زمن قاسم أمين و التي تهدف لجعل المرأة متساوية مع الرجل في الحقوق و الواجبات ، و انتهاءً بسيادة الكتابة النسوية التي روجت لاعتبار عدة نماذج للمرأة : فامرأة الفقهاء المقهورة و المقموعة تختلف عن امرأة الحداثة كما ترى ريتا فرج في عرضها لأبرز ما كتبته النسويات عن المرأة في كتابها " امرأة الفقهاء و امرأة الحداثة " . المشكلة في الكتابات النسوية ليست مع الفقهاء فحسب بل و مع الثقافة و المجتمع و اللغة و مع الأديان كافة مما حذا بأحد أطياف النسوية للسعي لإنشاء ديانة خاصة تدعى " الوثنية النسوية " التي تجعل من الأنثى إلهًا ،و أدب نسائي خاص و منظور لغوي نسوي يهدف لجندرة اللغة . و عودًا على بدء فقد ساهمت مثل هذه الدعوى [ ذكورية الفقهاء ] بإيجاد مناهج تفسيرية اعتُبِرت المُخلِّصة من هذا الرهاب الفكري كما يحلو لهم أن يشيعوه ، حيث عُدت أقوال الفقهاء مجرد أقوال بشرية مشحونة بالاعتبارات الظرفية الزمانية و المكانية التي عفا عنها الزمان و التي جعلت من النصوص التأسيسية [ القرآن و السنة ] نصوصاً مثقلة بطبقات تفسيرية حجبت روح التشريع ، و ليس هذا فحسب بل تجاوزت هذه المناهج التفسيرية أقوال الفقهاء إلى النصوص التأسيسية فأحد هذه المناهج : التاريخانية التي تعتبر الآيات القرآنية و حتى الأحاديث النبوية قد أتت في ظروف مكانية و زمانية تختلف عن زماننا ؛ و عليه فهي غير صالحة لأن يعمل بها في هذا الزمان ، و كذلك الهرمنيوطيقا كمبدأ تأويلي و التي تعمل على حفريات في طبقات الفهم لتوصلنا إلى معرفة الظروف المواتية لكل تفسير عرض للنص من جهة ، و من جهة أخرى تعتني بفهم الفهم و بالمعنى الذاتي الذي يراه القارئ ، و بغض النظر عن مؤهلاته ، و التي تكرس من حالة الشد و الجذب بين من عليه تقرير المعنى هل المؤسسات العلمية (المتمثلة بالفقهاء )أم الأفراد ؟ ؛ لندخل في وهم الفردانية .

في السنوات الأخيرة، وبسبب تنامي العنف المنسوب إلى التيارات الإسلامية المتطرفة، كانت هناك دعوات عديدة لإصلاح الخطاب الديني أو تجديده، وكان العمل الإصلاحي الذي يُدعى له يتموقع في رأس الهرم، لا في القاعدة الاجتماعية، باعتبار أن المؤسسة الدينية والثقافية هي المسؤولة عن إفراز الخطاب الديني، وفي الحقيقة فإن مثل هذه الدعوات تتغافل عن القاعدة الاجتماعية التي يتمأسس عليها الدين أو أنماط التدين -بشكل أدق-، فكل أنماط التدين التي تفرزها المجتمعات العربية إنما هي -وبدرجة أولى- انعكاس لعملية التنظيم الاجتماعي في هذا المجتمع.

وعليه: إذا أردنا فهم ظاهرة مثل ظاهرة قوة حضور أنماط التدين غير الرسمية في المجتمعات العربية، فإننا لا نكون على صواب تام حين ندرس “الدين” نفسه، إذ ربما لا تتعلق المسألة بجوهر الدين، بقدر ما تتعلق بظروف إنتاج أنماطه.

في مقالة العبودية الطوعية يناقش لا بويسي فكرة خضوع جماعة كبيرة من الناس لديكتاتور واحد، على الرغم من أن هذا الديكتاتور ليس بأفضلهم، بل هو – بلا شك- من أراذلهم، ويخلص إلى حالةٍ يسميها “العبودية الطوعية”، بمعنى أن الناس يختارون هذه العبودية، لكنه وخلال هذا النقاش، لا يتعرض أبدًا إلى الوالدين كسلطة، بل على العكس تمامًا، فهو يرى أنه “لا ريب في أننا، لو كنا نعيش مع الحقوق التي وهبتنا إياها الطبيعية، ومع التعاليم التي لقنتنا إياها، لكنا مطيعين لأهلنا طاعةً طبيعية.” 1

يصف لا بويسي طاعة الوالدين بأنها طاعة “طبيعية”، هذا الطبيعي المعزز بسلطة ما هو “فطري”، “غريزي”، بحيث لا يمكن الجدال بشأنه، وهو التصور الذي يستمر مع استمرار فكرة “العائلة؛ فطالما هناك “وحدة اجتماعية” هي العائلة لا بد أن تترسخ فكرة السلطة، ومن ثم فكرة الطاعة بشكلٍ حتمي.

إن الإشكالية الحقيقية في كون العائلة لا تكتفي بمهمتها الأساسية “كوحدة اجتماعية” في بعض السياقات الثقافية والتاريخية، إنها تمتد لتكون أكثر من ذلك في بعض الحالات، على سبيل المثال، “خلال الحقب التاريخية التي يتم فيها بالتحديد تفضيل التماسك الجمعي سياسياً -مثلا في حقب بناء الأمة- يضفي الطابع السياسي على كلمة (العائلة) (أو الأسرة، التي تنوب عنها أحيانا). 2

ويبدو أن هذه المرحلة هي المرحلة التي بدأت منذ نهاية الاستعمار وحتى اللحظة الحالية في الوطن العربي، فمنذ سقوط الخلافة العثمانية وما تلاها من استعمار وتحرر، ظل البحث عن الهوية السياسية لدى الإنسان العربي مستمرًا، ومعه استمرتْ العائلة في كونها تحمل حمولاتٍ سياسية وثقافية واجتماعية تتميز بالسلطوية، ولم تتفكك لتمنح “الفرد” مساحةً كافيةً لممارسة فرديته.

من أهم ملامح المجتمع الإسلامي تلك الأهمية التي تُعلق على المرأة باعتبارها الوحدة الأسرية المركزية، وحجر الزاوية في مجتمع متوازن، نظرًا لطبيعة دورها ومسئولياتها داخل الأسرة، والمتمثلة في ذلك الاستقرار، والتماسك، والدعم البدني، والنفسي، والتربوي.

ولا تزال قضايا التشريعات الإسلامية، ولا سيما تلك المتعلقة بحقوق المرأة، قضايا ذات حضور، تحظى باهتمامٍ كبيرٍ من جانب وسائط الإعلام الغربية، كما يُنظر إليها كدليل على قمع وتهميش النساء المسلمات. وعلى الرغم من أنه ما يزال هناك الكثير مما يمكن عمله لتحسين وضع المرأة في الثقافة الغربية، إلّا أن إعلامهم ونخبتهم يُصِرّون على الحديث عن المرأة المسلمة وحقوقها تاركين ما تعانيه النساء في مجتمعاتهم.

وتعمل وسائط الإعلام الغربية على إنشاء صورة نمطية للمرأة المتحررة-حسب زعمهم-تُصوّر فيها المرأة التي يُريدون كصاحبة سلطة وسيادة وقرار، مصحوبة برسائل وتصورات مفادها أن النساء المسلمات كائنات مضطهَدة، في حاجة ماسة إلى التحرر من السلطة الأبوية والزوجية المسلمة التي تمنع تقدمها.

لتنشأ عن تلك الصورة محاولات ساذجة لنقل مجموعة غربية من القواعد والقيم، ومحاولة تطبيقها على نساء مع تاريخ وثقافة مختلفة وبعيدة كل البعد عن تلك الثقافة. وما يُعزز من زخم وحضور هذه التصورات هو سوء الفهم لحقيقة تلك الصورة النمطية وأسبابها وتبعاتها. كذلك الجهل بمقاصد الشريعة الإسلامية ومكانة المرأة فيها.

عانت المرأة الغربية خلال عصور الظلام الأوروبي إجحافًا وقهرًا وعدم مساواة في الحقوق الاجتماعية والقانونية، بِدءًا بقضايا التعليم والتوظيف وقوانين الزواج، وما توارثته الذاكرة الأوروبية من أفكار سلبية عن المرأة من خلال صورة المرأة في التراث اليهودي والمسيحي بأن المرأة هي أصل الخطيئة. بل امتدت هذه الصورة السلبية لتشمل عقول المفكرين والفلاسفة الغربيين تجاه المرأة كأفلاطون الذي يصنف المرأة في درجة دنيا مع العبيد والأشرار والمرضى.

وتشكلت جراء ذلك حركة فكرية أضحت تسمى «النزعة النسوية»: وهي الحركة الفلسفية التي تقوم على أن المرأة تعيش إجحافًا وظلمًا وقهرًا من الرجال، وتسعى إلى تحقيق المساواة الشاملة بين الرجل والمرأة في كل مجالات الحياة.

وتُعرّف النسوية حسب سارة جامبل في كتابها النسوية وما بعد النسوية: بأنها مصطلح يشير إلى كل من يعتقد أن المرأة تأخذ مكانة أدنى من الرجل في المجتمعات التي تضع الرجال والنساء في تصانيف اقتصادية أو ثقافية مختلفة، وتصر النسوية على أن هذا الظلم ليس ثابتًا أو محتومًا، وأن المرأة تستطيع أن تغير النظام الاجتماعي والاقتصادي والسياسي عن طريق العمل الجماعي.i

وامتدت هذه الفلسفة والصراع بين النساء والمجتمع الغربي لينسحب إلى الدين الإسلامي بوصفه “دينًا”، وتم تعميم الفكرة عليه دون الفهم السليم لمرتكزات هذا الدين ومقاصده الشرعية وما يعطيه للمرأة من حقوق، وساهم في هذا الانتشار الحملات التغريبية التي تعرض لها المجتمع الإسلامي وأفراده.

الفرضيّة (الثقافويّة) القاضية بأنّ قسمًا من الأسباب الكامنة وراء تخلّف أوضاع المرأة في مجتمعاتنا يكمَن في تعاليم الدين وأحكام نصوصه، وما تقضي به (تلك الأحكام) من تضييقٍ على حقوق المرأة – كما يزْعُم البعض – وتوسيعٍ على مثيلها لدى الرجال، تذهب إلى القول إنّ المسألة ليست في نصوص الأحكام تلك، وإنّما هي في تأويلها. والتأويل، مثلما يعرف كلُّ مَن تَمَرّس بالتأويليّات المعاصرة (= الهيرمينوطقيا)، فعْلٌ معرفيّ تتحكّم فيه جملةٌ من العوامل والخلفيّات – المُوعى بها وغيرِ المُوعى بها – تتدخّل في بنائه وتكييفه، وفي جملة العوامل تلك: المصالح، ومستوى المَدَارك، والأفكار واليقينيّات القبْليّة، والمكان والزمان، ومنظومة القيم السائدة... إلخ.

وهكذا، فإنّ متأوّل نصوص الأحكام المتعلّقة بالمرأة وحقوقها، في الإسلام وفي غير الإسلام، لا يَقْوى على التحرُّر من تأثير قبْلياته الذكوريّة، فتجده يتأوّلها بما يكرّس أرجحيّة الرجل ويرسّخ دونيّة المرأة، ويقدّم تأويله للنصّ الدينيّ بوصفه التفسير الأمين لأحكام الدين. يكفي المرءَ منّا أن يستعرض ما كُتِبَ ويُكتَب في الموضوع، في الدائرة العربيّة الإسلاميّة، لِيَلْحَظ إلى أيّ حدٍّ يجنح تأويل النصوص نحو التعبير عن نفسه كتأويلٍ ذكوريّ! ولسنا ننفي، في هذا المعرض، وجود قراءات أخرى اجتهاديّة (للنصّ الدينيّ) تحفَظ للمرأة اعتبارها وكرامتها، وتُقِرّ لها حقوقًا يستكثرها عليها آخرون باسم الدين، بل تنفي أن تكون تعاليم الدين هي من صَادَرَ تلك الحقوق منها.

هكذا نتأدّى من السياق السابق إلى فكرتيْن رئيستيْن: أولاهما أنّ المنزِع الذكوريّ يمكن أن يَتَلَبّس الوعي القارئ لنصوص الدين وأحكامه تجاه المرأة، فيكيّف الوعيَ ذاك ويوجّهه على النحو الذي يُغلّب مَرتبيّة الرجل وحقوقه ويبتخس ما للمرأة كإنسان (كمخلوق) من حقوق. وحينها، أعني حين نفهم المسألةَ على هذا النحو – نبرّئ ساحةَ الدين، ونوجّه إِصْبَع الاتّهام إلى النزعة الذكوريّة المتحكّمة في وعي المتديّن وسلوكه (وفهمه للدين). وثانيهما أنّ النزاع على حقوق المرأة في الشرع؛ بين رؤيةٍ محافظة إنكاريّة ورؤية منفتحة أنواريّة، صراع على تأويل النصّ.

وهذا صراع ليس مجرّدًا – مثلما – ألمحنا – من تأثيرات المصالح والخلفيّات والأهداف المُتَغَيّاة من تأويلات المؤوّلين. وبكلمة، هو صراع بشريّ، مدنيّ لا علاقة للدين وتعاليمه به. وهكذا يعود بنا إلى جذر المسألة الذي انطلقنا منه، وهو: إنّ مسألة المرأة، في بلادنا كما في العالم، مسألةٌ اجتماعيّةٌ – سياسيّة في المقام الأوّل.